3. Das alltägliche Erleben als Ursprung des Steuerungsparadigmas

Ich hoffe, in Teil 1 dieses Textes glaubhaft gemacht zu haben, dass die durchgängig verbreitete Folklore-Vorstellung eines „steuernden“, „kontrollierenden“ und „Befehle erteilenden“ Gehirns in den Neurowissenschaften dem sonst allgemein anerkannten naturwissenschaftlichen Bild der Welt widerspricht. Es gibt schlicht kein Prinzip der „Steuerung“ in natürlichen Zusammenhängen. Zwischen Hirn und (Rest)Körper bestehen vielfältige Interaktionen, wobei aber beide Seiten dieser Wechselwirkungen immer gleichberechtigt sind und eben nicht die Hirnareale irgendwelche Aktivitäten aus dem Nichts initiieren. Das Körpergeschehen, einschließlich der Vorgänge im Gehirn, ist ein Prozess, in den ständig das ganze Netzwerk involviert ist und das außerdem in den Kausalitätenfluss der Außenwelt eingebettet ist (siehe Abb. 2 in Teil 1).

Als Ursache für diesen bisher sowohl von der scientific community als auch von interessierten Laien seltsamerweise nicht bemerkten grundlegenden Fehler^[1] hatte ich zunächst sogenannte Anthropomorphismen vermutet, die Zusammenhänge aus dem rein menschlich-kulturellen Bereich unzulässigerweise auf Naturphänomene, zu denen auch das menschliche Gehirn unzweifelhaft zu zählen ist, übertragen. Der Philosoph Ernst Topitsch hatte bei solch unsachgemäßen Transfers soziomorphe (hier: das Hirn als König der Organe bzw. als höchste Stelle einer Befehlskette) und technomorphe (hier: das Hirn als Steuerzentrale oder –modul) Fehlschlüsse unterschieden (Topitsch, 1979).

Es gibt aber sicher noch einen anderen Grund für die allgemeine Akzeptanz des Steuerungsparadigmas, und dieser ist vermutlich sogar gewichtiger als die Topitschschen Vermenschlichungen der Natur. Er liegt in unserem unmittelbaren alltäglichen Erleben und Empfinden. Wir erfahren uns jederzeit und von Kindesbeinen an als Wesen, die ihr Verhalten und ihre Handlungen wollen, aber eben zusätzlich auch steuern und ihre Aktionen kontrollieren und regulieren können. Wir nennen dabei die wollende und steuernde Einheit im Allgemeinen unser Ich, und sagen dann, angelehnt an das Beispiel des Schreibens eines Textes auf einer Computertastatur in Teil 1, Kap. 2 beispielsweise: „Ich wähle aus, welche Worte ich schreiben will und weise dann meine Hände und Finger an, die entsprechenden Tasten zu betätigen.“ Das ist ein Sprachspiel^[2], das für uns Sinn ergibt und das ist es, was wir subjektiv erleben.

Mit den Phänomenen des subjektiven Empfindens und Erlebens geraten wir auf sehr schwieriges philosophisches Terrain. In der Philosophie des Geistes ist das Thema Bewusstsein und das sogenannte „Leib-Seele-Problem“ ^[3] nach wie vor hochumstritten und die damit zusammenhängenden Probleme gelten (den meisten PhilosophInnen) als ungelöst.^[4]

Soviel aber ist klar: Einige unserer Hirnaktivitäten (aber längst nicht alle) werden von bewusstem Erleben und Empfinden begleitet. Bis heute weiß niemand, warum das so ist. In der Physik kommt dieses Phänomen nicht vor; und doch ist es absolut fundamental für uns, denn in gewisser Weise würde die Welt garnicht existieren, wenn wir kein Bewusstsein besäßen, das sie uns kontinuierlich erfahren und erleben ließe. Buchstäblich alles, was für uns Menschen (und sicher auch höhere Tiere) die Wirklichkeit, die Welt, das Leben ausmacht, ist erlebte und erfahrene Wirklichkeit, Welt und Leben. Ohne Bewusstsein wären wir lebende Tote, Bio-Roboter, „Zombies“, ohne jegliches inneres Erleben.

Dieses subjektive Erleben beginnt bei einfachen phänomenalen Qualitäten (die in der Philosophie auch Qualia genannt werden) wie dem Wahrnehmen der ganz speziellen Röte eines Rottons. Dieses basale wahrnehmende Empfinden findet natürlich in allen Sinnesmodalitäten statt – wir hören die Melodie eines Vogelgesangs, schmecken die Säure einer Zitrone, riechen den ganz besonderen Duft von Zimt, ertasten die Glätte einer Oberfläche, spüren die Wärme der Sonnenstrahlen auf unserem Gesicht, erfahren erschrocken den plötzlichen scharfen Schmerz, wenn wir in eine Brennessel greifen. Dazu kommen die vielfältigen Signale aus dem Körperinneren. Schließlich empfinden wir natürlich auch Emotionen wie Wut, Freude, Angst, Ekel und Traurigkeit in all ihren vielen Schattierungen und Mixturen. Darüber hinaus können wir uns Wahrnehmungen, Empfindungen und Gefühle auch in unserem Geist vorstellen.

Aber auch unsere Kognitionen erleben wir: Es „fühlt“ sich auf eine bestimmte Art an, sich z.B. die Bedeutung des Begriffes „Bewusstsein“ zu vergegenwärtigen, für uns „ist es irgendwie“, an der Lösung einer Schachaufgabe zu arbeiten oder uns den Sinn der Goldenen Regel klarzumachen.

Alles Erleben und Erfahren ist schließlich – bildlich gesprochen – um eine Art Zentrum „angeordnet“ und dieses Zentrum sind wir selbst; wir nennen es unser „Ich“ ^[5]. Das Ich ist gewissermaßen der Brennpunkt allen phänomenalen Erlebens, es ist das Subjekt, das all diese Wahrnehmungen, Erfahrungen und Empfindungen „hat“.

Daneben wird aber dieses Ich auch als Ursprung und Ausgangspunkt unseres Wollens erlebt; und unser Wille, davon sind wir mindestens im Alltag vollkommen überzeugt, ist frei. Dies gilt für uns einmal in dem starken Sinne, gemäß dem wir glauben, „wollen zu können, was wir wollen“ (nämlich im Prinzip jederzeit alles, was uns in den Sinn kommt, sofern uns keine äußeren Kräfte daran hindern), aber auch in der Art, das wir jede unserer Handlungen auf eine Weise ausführen zu können meinen, die uns die beste scheint, einschließlich bestimmter Korrekturen während des Handlungsablaufes (was nichts anderes als die Fähigkeit zur Steuerung und Kontrolle unseres Verhaltens meint).

Von dieser vermeintlichen Freiheit unseres Willens handelt das nächste Kapitel.

 

4. Einwand 1: Freier Wille und Akteurskausalität

Wenn wir nicht weiter nachdenken, scheint es uns völlig offensichtlich, dass wir die Freiheit besitzen, zu tun, was immer wir wollen, solange uns keine äußeren Kräfte daran hindern. Speziell in Bezug auf die ja auch so genannte „Willkür“motorik scheint es für uns über jeden Zweifel erhaben zu sein, dass unser „Ich“ jederzeit jedem beliebigen Muskel im Körper jeden beliebigen Befehl erteilen kann, und dieser wird unmittelbar ausgeführt.

Wie um mir die Freiheit meines Willens zu beweisen, kann ich hier und jetzt entscheiden, meinen rechten Arm in die Höhe zu heben, und sofort geschieht selbiges. Die Existenz des freien Willens scheint unhintergehbar evident zu sein. Und da die Neurobiologen nicht an ein „Ich“ – also einen „Geist in der Maschine“ – glauben, sagen sie stattdessen, mein Gehirn hätte die Armmuskulatur angewiesen, die entsprechenden koordinierten Kontraktionen auszuführen. Diese Aussage kommt uns zunächst sinnvoll vor und so denken und formulieren es Laien wie neurowissenschaftliche Experten in den entsprechenden Zusammenhängen ja auch regelmäßig.

Entsprechend den Überlegungen zu Abb. 1 und 2 in Teil 1 können wir aber die Frage stellen, ob denn mein Armheben wirklich so völlig aus dem Nichts, einzig und allein aufgrund meines unerforschlichen Ratschlusses erfolgte. Wir sehen dann sehr schnell, dass dem natürlich nicht so ist, sondern dass meine Armbewegung eine Vor­geschichte hat: Ich dachte wegen dieses Artikels über das Problem des freien Willens und über die Willkürmotorik nach und mir kam die Idee (d.h. es entstand eine entsprechende Assozia­tion im Neuronennetz meines Hirns), ein kleines „Experiment“ mit mir selber anzustellen. Der naheliegendste Körperteil, der mir sogleich einfiel (den meine Hirnneuronen assoziierten), um ihn probeweise „willkürlich“ zu bewegen, war – bei einem Rechtshänder wohl kein so großes Wunder – mein rechter Arm. Und so geschah es. So sieht grob skizziert der Teil des „Kausalitätenstromes“ aus, der meinem Armheben unmittelbar vorausging, wobei sicher auch viele andere, mir nicht bewusste Prozesse in meinem Gehirn eine Rolle gespielt haben, über die ich hier naturgemäß keine Auskunft geben kann. Natürlich kann man auch noch weiter fragen: Warum schrieb ich denn an diesem Artikel? Weil die Tageszeit, in der ich in der Regel schreibe, gekommen war. Usw. usf. (siehe dazu auch Kap. 2 in Teil 1)

So betrachtet scheint es gar nicht mehr un­bedingt mit einer irgendwie gearteten „Freiheit“ zu tun zu haben, dass ich diese Bewegung ausgeführt habe, vielmehr haben aufeinander folgende Ereignisse und meine kognitiven Assoziationen sie mit kausaler Schlüssigkeit hervorgebracht. Den Assoziationen dieser psychologischen Erklärung entsprechen auf neurobiologischer Ebene natürlich immer bestimmte neuronalen Signalmuster im Gehirn, die aber selbstverständlich ihrerseits genauso aus einer Abfolge von materiellen Kausalitäten bestehen.

Die Alternative zu dieser Vorstellung eines mit kausaler Notwendigkeit ablaufenden Prozesses, der innerhalb eines Netzes vieler anderer Prozesse, vorheriger und zeitgleicher, stattfindet, wäre ein immaterieller Geist, der auf wundersame Weise in die bioelektrischen, also materiellen Abläufe im Gehirn eingreift. Wie das gehen soll, weiß kein Mensch. Und in der Tat ist unter den heutigen Fachleuten und Intellektuellen die Zahl derer, die noch an einen solchen, auf Descartes zurückgehenden sogenannten interaktionistischen Substanzdualismus glauben, also daran, dass nicht nur die Materie den Geist beeinflusst, sondern auch der Geist die Materie, eher gering^[6] (seltsam, dass es überhaupt noch welche gibt). Man muss, wenn man ihn vertritt, eben die ansonsten durchgängige Erfahrung einer umfassenden kausalen Geschlossenheit der (materiellen) Welt in Frage stellen, und das ist mehr als waghalsig und kann sich zudem auch auf keine in diese Richtung weisenden empirischen Befunde stützen.

Die Essenz von all dem ist: Wir, einschließlich unseres Gehirns, sind in das große Kausalnetz unserer Wirklichkeit eingebunden und Teil von ihr, wir sind eben nicht so „frei“ und unabhängig, wie wir uns das gerne einreden, und stehen nicht gewissermaßen außerhalb der Welt. Auch für das, was wir als unsere willentlichen Handlungen erleben, ist das selbstverständlich der Fall. Schopenhauer hat den Zusammenhang zwischen Willen und Kausalität sinngemäß so beschrieben: Willen, das ist die vom Geist an sich selbst erlebte und durch ihn hindurchgehende Kausalität (Schopenhauer, 1854 / 1988); diesen Gedanken finde ich sehr ansprechend. Das Erlebnis „freier“ Willensentscheidung ist also aus rationalem Blickwinkel eine Illusion, weil uns unser unmittelbares Empfinden vorgaukelt, wir selbst, unser immaterielles und bewusstes „Ich“, sei der alleinige Urheber unserer Handlungen und alle sonstigen Umstände, in denen wir agieren, einschließlich der mannigfaltigen uns nicht bewussten Vorgänge in unseren Gehirnen, seien unbedeutend oder bestenfalls zweitrangig. Und genau das ist eben nicht der Fall.

Allerdings ist die Erfahrung eines freien Willens eine so grundlegende und mächtige Instanz in unserem Leben, dass es wohl kaum denkbar ist, diese „Illusion“, wenn man sie denn so nennen will, gänzlich aufzulösen. Sie ist Teil unseres allgemeinen bewussten Erlebens als „Ichs“ in dieser Welt. Diese Perspektive wird oft die Erste-Person-Perspektive genannt und der sogenannten Dritte-Person-Perspektive der auf Logik und Empirie beruhenden Naturwissenschaft gegenübergestellt. Die Erste-Person-Perspektive ist bis heute für die Naturwissenschaften unerklärbar, das ganze Feld des Bewusstseins – und damit auch die Phänomene des sich frei „anfühlenden“ Willens und des Ichs – liegt gewissermaßen im „toten Winkel“ der naturwissenschaftlichen Sichtweise.

Es würde natürlich den Rahmen dieses Textes sprengen, das Bewusstseinsproblem hier auch nur in groben Zügen zu diskutieren (für eine philosophische Einführung sei noch einmal auf z.B. Metzinger, 2006, 2007, 2010 verwiesen). Ich plädiere hier lediglich dafür, die naturwissenschaftliche Sicht auf die kausalen Zusammenhänge zwischen Hirn, Körper und Außenwelt konsequent zu Ende zu denken.

Zu guter Letzt muss man beim Thema Willensfreiheit natürlich auch noch kurz die Libet-Experimente erwähnen. Benjamin Libet und Mitarbeiter (Libet et al., 1983) fanden Anfang der 1980er Jahre Hinweise darauf, dass Hirnaktivitäten dem Zeitpunkt der subjektiv empfundenen Entscheidung für eine willkürliche Bewegung vorangehen, und nicht, wie man es der Alltagsintuition gemäß vermuten würde, nachfolgen. Nicht der eigene Entschluss löst demnach die entsprechenden Hirntätigkeiten aus, sondern zuerst sind Nervenzellen im Cortex und den Basalganglien aktiv und erst im Laufe dieser zunächst noch unbewussten neuronalen Aktivität stellt sich dann im Erleben das Gefühl ein, sich für die entsprechende Bewegung zu entscheiden.

Die Befunde wurden von Haggard & Eimer (1999) und Kühn & Brass (2009) weitgehend repliziert und für Entscheidungen, die nicht im Zusammenhang mit der Willkürmotorik stehen, ebenfalls bestätigt (Soon et al., 2013). Zwar beweisen diese neurobiologischen Experimente noch nicht endgültig, dass es keinen freien Willen gibt, wie viele „materialistische“ Hirnforscher und mit ihnen verschiedene Massenmedien schon unkritisch verkündeten (zu kritischen Diskussionen siehe u.a. Libet, 1985; Trevena & Miller, 2002; Rösler, 2006), aber sie weisen bei aller Vorsicht offenbar doch in die – aus reduktionistisch-naturwissenschaftlicher Sicht – richtige und erwartete Richtung, nämlich, dass Neuronenaktivitäten geistige Ereignisse zur Folge haben (bzw. von geistigen Ereignissen begleitet werden), und nicht umgekehrt ein Geist als „unbewegter Beweger“ im Gehirn auf geheimnisvolle Weise Aktionspotentiale erzeugt.

Ich hoffe gezeigt zu haben, dass unsere alltägliche Erfahrung, über einen „freien“ Willen zu verfügen und unsere Handlungen unabhängig von allen außerhalb des „Ichs“ liegenden Einflussfaktoren steuern und kontrollieren zu können, wohl eine Täuschung ist (zumindest in der starken Ausprägung der Common-sense-Variante) und einer kritischen Prüfung mit Hilfe von Vernunft und Verstand nicht standhält. Dazu bedarf es letztlich nicht einmal der modernen Neurowissenschaften.^[7]

Da die Instanzen „Ich“ und „freier Wille“ schon aufgrund allgemeiner philosophischer Überlegungen auf sehr wackeligen Beinen stehen, kann es nicht weiter überraschen, dass man auch im Gehirn keine „Module“ findet, die mit diesen Begriffen korrespondieren. Es gibt im Hirn kein Ich, das bestimmte, v.a. efferente^[8], neuronale Impulse mit einer besonderen „Willenskraft“ auflädt und ihnen so einen besonderen, priviligierten Status im Vergleich zu anderen, z.B. afferenten Signalen, verleiht. Das Konzept der Steuerung des Körpers durch das Gehirn kann also auch durch Verweis auf einen vermeintlich freien Willen nicht gerettet werden.

Das Thema „Freier Wille“ ist natürlich schon an sich spannend; möglicherweise wird hier eines Tages dazu auch einmal ein eigener Text erscheinen, wer weiß…

 

5. Einwand 2: Emergenz und „downward causation“

Es soll noch kurz auf ein spezielles Konzept eingegangen werden, mit dem einige philosophische und neurowissenschaftliche Theoretiker versuchen, dem in ihren Augen deterministischen und „seelenlosen“ Universum aus Myriaden, nach den Regeln der Physik interagierenden Elementarteilchen den Zauber einer in ihm wirkenden höheren Intelligenz zu retten bzw. zurückzuerobern: das Konzept der Emergenz und der damit in engem Zusammenhang stehenden Begriff der Abwärtskausation (engl. top-down-causation oder downward causation).

Emergenz (von lat. emergere = auftauchen, hervorkommen) bezeichnet Phänomene, die umgangssprachlich gern mit dem Satz „Das Ganze ist mehr als die Summe seiner Teile“ beschrieben werden. So ist z.B. eine menschliche Gesellschaft mehr als nur eine Ansammlung vieler Individuen, sondern besteht natürlich zusätzlich aus den mannigfaltigen Beziehungen zwischen diesen Individuen. Die Gesellschaft emergiert als eine neue, höhere Ebene, die neue und andere Eigenschaften als die der bloßen Einzelpersonen aufweist, würde man hier sagen. Vor allem ist der Begriff „Gesellschaft“ ein kognitives Konstrukt oder Konzept, das Menschen benutzen, wenn sie ihre soziale Wirklichkeit beschreiben; so sagt man beispielsweise oft, dass die einzelnen Menschen von der Gesellschaft, in der sie aufwachsen, geprägt werden. Dies ist quasi die Kurzfassung einer Aussage, die konkreter beschreiben würde, was gemeint ist. Nämlich z.B., dass durch vielfältige Kommunikationsprozesse eine große Zahl an Anschauungen, Einstellungen, Moden etc., die in einer Gesellschaft entstehen von vielen Individuen übernommen werden, weil die meisten Menschen sich ungern gegen die große Menge ihrer Zeitgenossen stellen, oder dass Eltern, die ihrerseits lebenslang den Einflüssen dieser kollektiven Inhalte ausgesetzt waren, ihre Kinder tendenziell in gesellschaftskonformer Weise erziehen usw. usf. Ein umfassender, abstrakter Begriff wie „Gesellschaft“ vereinfacht hier schlicht das Denken und die sprachliche Kommunikation.

Allerdings würde doch vermutlich kein vernünftiger Mensch behaupten, dass „die Gesellschaft“ eine – im ontologischen Sinne – reale und substantiell existierende Entität ist, die als ein selbsttätig agierendes Wesen die sie gemeinsam formenden Einzelpersonen in ihren Ansichten und Einstellungen kausal beeinflusst. Genau so etwas wollen uns aber die Vertreter einer starken Form von Emergenz unter den Neurobiologen und –philosophen in Bezug auf Gehirn, Bewusstsein und freien Willen weis machen.

Die Neuronen des Gehirns sollen dabei u.a. die „höhere“ Ebene des Geistes und Bewusstseins ausbilden, wobei der Geist zu einer realen und kausal wirkenden Instanz wird, die eigenständig auf ihren physikalisch-biologischen „Unterbau“ einwirken kann. Dies wird dann als Abwärtskausation (engl. top-down-causation oder downward causation) bezeichnet, und diese Form der Kausalität von oben nach unten trete zur „normalen“, physikalisch beschreibbaren bottom-up-causation hinzu. Die hierzu notwendigen kausalen Freiheitsgrade (engl. causal slack) sollen dabei eventuell aus der quantenmechanischen Unschärfe der kleinsten Teilchen stammen, so zumindest meint der südafrikanische Kosmologe und Mathematiker George Ellis (Ellis, 2009) als ein Vertreter dieses Ansatzes. Hätten die Emergentisten Recht, wäre unter Umständen auch die Vorstellung vom steuernden Gehirn gerettet.

Diese Theorie ist in meinen Augen so nebulös wie abwegig. Es ist völlig unklar, wie eine qualitativ neue, „andere“ Art von Kausalität zusätzlich zu den normalen Ursache-Wirkungs-Beziehungen entstehen soll. Und verschiedene „Ebenen“ von Systemen gibt es eben auch nur im Denken des Menschen, der versucht, in komplizierten Zusammenhängen den Überblick zu behalten und bestimmte Einheiten eines Systems unter einem neuen Begriff (wie z.B. den der „Ebene“) zusammenzufassen und so die Komplexität zu reduzieren. Aber ein neuer Begriff verändert nicht die Dinge oder Prozesse, die er bezeichnet. Das einzelne Calcium-Ion im Gehirn, das an der Weiterleitung eines neuronalen Impulses beteiligt ist, weiß so wenig von „Ebenen“ wie das Myosin-Molekül in einem innervierten Muskel, das auf das elektrische Nervensignal hin beginnt, seine Struktur zu verändern und so zur Kontraktion des betreffenden Muskels beizutragen.^[9]
Im Übrigen hätte auch ein durch Emergenz entstandener Geist, der die Neuronen des Hirns beeinflusste, dasselbe Problem wie der libertarische Freie Wille: Wie soll etwas Immaterielles auf Materie einwirken können? Auch fehlen, soweit ich sehe, jegliche konkreten empirischen Belege für eine starke Form von Emergentismus im Bereich von Geist und Gehirn.

Für eine moderate, philosophisch aber sehr fundierte Kritik des Emergenz-Konzeptes in der Philosophie des Geistes siehe Kim (2007).

 

…. Fortsetzung folgt (in hoffentlich nicht allzu ferner Zukunft auf dieser Seite) …

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Anmerkungen

^[1] Ich habe bei meinen Recherchen zu diesem Text nirgendwo Kritik am Steuerungsparadigma finden können. Für Hinweise in diese Richtung wäre ich meinen LeserInnen allerdings sehr dankbar.

^[2] im Sinne Wittgensteins (Wittgenstein, 1953 / 1971)

^[3] moderner und richtiger ist der Begriff Körper-Geist-Problem

^[4] Gut lesbare Einführungen zum Problem des Bewusstseins im Netz sind bspw. Peter Bieri (1994): Was macht Bewusstsein zu einem Rätsel? oder Ansgar Beckermann (1999): Leib-Seele-Problem (in der Enzyklopädie der Philosophie) . Ausführlicher z.B. Metzinger (2006, 2007, 2010).

^[5] Wobei, wie ich meine, für das Ich das gilt, was Augustinus über die Zeit gesagt hat: „Wenn mich niemand fragt, dann weiß ich es; sobald ich aber gefragt werde, kann ich es nicht erklären“

^[6] Laut wikipedia-Artikel „Freier Wille“ bezeichnen sich lediglich 13,7% einer Stichprobe von Philosophen als „Libertarier“ > https://de.wikipedia.org/wiki/Freier_Wille#Verbreitung_der_Positionen (abgerufen im August 2016)

^[7] Mir ist bewusst, dass es zur Frage der Existenz eines freien Willens nicht wenige gegenteilige Meinungen gibt. Mir sind allerdings noch keine Argumente für einen (im Alltagsverständnis) freien Willen begegnet, die mich überzeugt hätten.

^[8] efferent = vom Gehirn wegführend, afferent = zum Gehirn hinführend

^[9] Hier scheint das philosophiegeschichtlich uralte Universalienproblem auf. Die modernen Naturwissenschaften nehmen im Allgemeinen eine deutlich nominalistische Position ein. Und es geht in diesem Text zunächst nur darum, bezüglich des Verhältnisses von Gehirn und (Rest)Körper die naturwissenschaftliche Sichtweise konsequent zu Ende zu denken.

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Literatur

Ellis, G. F. R. (2009). Top-Down Causation and the Human Brain. In: Murphy, Ellis & O’Connor: Downward Causation and the Neurobiology of Free Will. Berlin: Springer.

Haggard, P. & Eimer, M. (1999). On the relation between brain potentials and the awareness of volutary movements. Experimental Brain Research, 126, S. 128 – 133.

Kim, J. (2007). Emergenz: Zentrale Gedanken und Kernprobleme. In: Metzinger, T. (Hrsg.), Grundkurs Philosophie des Geistes, Bd. 2: Das Leib-Seele-Problem. Paderborn: mentis.

Kühn, S. & Brass, M. (2009). Retrospective construction of the judgement of free choice. Consciousness and Cognition 18 (1), S. 12–21.

Libet, B. (1985). Unconscious cerebral initiative and the role of conscious will in voluntary action. Behavioral and Brain Sciences, 8, S. 529 – 566.

Libet, B., Gleason, C. A., Wright, E. W. & Pearl, D. K. (1983). Time of conscious intention to act in relation to onset of cerebral activity (readiness-potential). Brain, 106, S. 623 – 642.

Metzinger, T. (Hrsg.) (2006). Grundkurs Philosophie des Geistes, Bd. 1: Phänomenales Bewusstsein. Paderborn: mentis.

Metzinger, T. (Hrsg.) (2007). Grundkurs Philosophie des Geistes, Bd. 2: Das Leib-Seele-Problem. Paderborn: mentis.

Metzinger, T. (Hrsg.) (2010). Grundkurs Philosophie des Geistes, Bd. 3: Intentionalität und mentale Repräsentation . Paderborn: mentis.

Murphy, N., Ellis, G. F. R. & O’Connor, T. (2009). Downward Causation and the Neurobiology of Free Will. Berlin: Springer.

Rösler, F. (2006). Neuronale Korrelate der Handlungsausführung – Zur Validität der Experimente von Libet (1983). In: Köchy, K. & Stederoth, D. (Hrsg.). Willensfreiheit als interdisziplinäres Problem. Freiburg: Karl Alber.

Soon, C. S., He, A. H., Bode, S. & Haynes, J. D. (2013). Predicting free choices for abstract intentions. Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America, 110 (15), 6217 – 6222.

Topitsch, E. (1979). Erkenntnis und Illusion – Grundstrukturen unserer Weltauffassung. Hamburg: Hoffmann & Campe.

Trevena, J. A. & Miller, J. G. (2002). Cortical movement preparation before and after a conscious decision to move. Consciousness and Cognition, 11 (2), S. 162 – 190.

Wittgenstein, L. (1953 / 1971). Philosophische Untersuchungen. Frankfurt a. M.: Suhrkamp Taschenbuch, 1971.

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© Matthias Wehrstedt, 2017

 

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